|《读书》新刊｜李瑾：其号自呼( 二 ) |李瑾|先民|读书|蚩尤|黄帝_文

上述借体而生的传说或现象是很值得留意的，中国传统哲学讲究“道生一，一生二，二生三，三生万物” ，一气元始化二气阴阳，再得万物自生自化，无非因为万物生而具有阴阳和合而自生的道性，故而可通过借体实现“生”的转移和重启。在这个意义上，盘古也好，女娲也罢，都是自化而非他生而来，这是中国创世说独有的逻辑理路。在文本里面，人、神、兽杂糅是一种普遍状态，既难找到一个纯粹的“人” ，也难找到一个纯粹的神或兽，一切带有生命现象的物体都自赋了某种“灵” 。假若明了这一点，就能很好地理解文本中的神话形象了，他们往往在人、神、兽甚至草木之形体/形象中自由穿梭，看似怪诞、神奇，实际上是体现了人即“造物主”的观点，即先民通过超人间的生命移植实现对“人”/自己的认知、把握和塑造。先民的生殖崇拜中，人是主角，神、兽包括植物都是人的辅助体，《释名》曰：“山，产也。言产生万物。 ”而人，就是《山海经》最大、最直观的产生万物之“山” 。

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东山经第五
按照黑格尔的理解，作为东方国家的中国处在停滞状态，是由于缺乏对直接存在的突破。这里先不论“停滞”问题是否确切，可以断定的是“直接存在”恰恰是先民思想意识中最可宝贵之处，亦即他们并不崇尚神圣与人世之别，而是将神圣当作人世的一部分，比如，《山海经》描述的神话世界超人间又在人间，《西山经》：“西南四百里，曰昆仑之丘，是实惟帝之下都。 ”《海内西经》：“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。昆仑之虚，方圆八百里，高万仞。上有木禾，长五寻，大五围。面有九井，以玉为槛。面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。 ”经由昆仑山，人神建立起了双向联系。也就是说，《山海经》描绘的神话世界中，人神是共存的，而非分裂的，人不需要进入先排斥自然再回归自然的哲学轨道，假如完全任由人神分离，则面临着个体的神化，即如笔者在《谭诗录：实然非实然之间》中所说的：“不得不悲哀地承认，个体的神化反而导致了个体的俗化，对神的抛弃反而导致了对另一个‘神’的迎合，矛盾、冲突、延宕、挣扎构成了精神生活的全部，我们追求的自然全部不见了，至于什么取代了自然，有时人类都得不出精准的结论。 ”这样一来，便能够很好地理解《山海经》的精神脉络了，即人之外没有造物主，也没有自身之外的意志，这种自发的宇宙观展现的是生命、自由这些基本权利统一于人这个自然体上——自然意味着宇宙这个大的自然系统和人这个小的自然系统是和谐运转的，呈现为一种气之相生而不相克的状态。如此，人是人的目的，这是人最完美的状态。
由于人神不分，《山海经》的“观念”中就不存在忠奸善恶这种德性分疏。比如按《大荒北经》记载：“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水。蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。魃不得复上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃为田祖。魃时亡之，所欲逐之者，令曰：‘神北行！’先除水道，决通沟渎。 ”“禹湮洪水，杀相繇，其血腥臭，不可生谷；其地多水，不可居也。禹湮之，三仞三沮，乃以为池，群帝因是以为台。 ”书中对这些战争或主角的描述不隐恶、不扬善，没有以正义与否的道德因素进行区分评价，其直观而血腥的写实性记录，表现出一种超然的以“事实”为依据的世界观。非但如此，无论战败的蚩尤还是被处死的鲧身上反而蕴含着慷慨豪迈的人性光辉。以女性神话形象精卫和男性神话形象刑天为例，据《北山经》：“又北二百里，曰发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫，其鸣自詨。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。常衔西山之木石，以堙于东海。 ”又《海外西经》：“形天与帝至此争神，帝断其首，葬之常羊之山。乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。 ”文本中，精卫和刑天一个是溺亡者，一个是失败者，但他们魂魄不灭，依旧以“生”的形式向毁灭自己的“敌人”亮剑，显然，二神背后折射出的是先民借助神话完成对个人命运的塑造。也就是说，在这些神话形象身上，所谓生生死死都不过是“生”的追问和延续，以及向往“生”的强大意志。