传教士的诅咒|唐日安读《传教士的诅咒》｜适应本土化与追求本真性的张力( 二 ) |沈爱娣|唐日安|传教士|天主教

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【传教士的诅咒|唐日安读《传教士的诅咒》｜适应本土化与追求本真性的张力】
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《胡若望的疑问》史景迁
泛泛地说，头两个章节表明，以下三个因素，定义了鸦片战争前的山西天主教：一是早期耶稣会士赋予中文天主教教义的儒家色彩，二是从十八世纪二十年代一直到1842年政权断续施加的压力的影响，三是在这一时期，传教士在政治和金钱上的弱势地位。比如说，沈爱娣讨论了中文天主教教义和文本中对十诫与忠孝的兼容性的强调，和当地天主教宗教实践中对咏唱祈祷和素斋的使用。常规的天主教实践，大多是由（男女）平信徒来主持的，所以，神父和传教士只需要主持告解和弥撒，并（像其他本土宗教人士一样）从中获取收入。山西的传教士的安全和生计完全仰赖更富裕的天主教商人家族，在与梵蒂冈关于中国问题的裁定冲突的实践上，他们没有多少发言权，只能选择接受。沈爱娣在一个特别有趣的小节(第49-53页)中探索了人们是怎样为管理天主教与主流本土社会实践（比如说，参加非基督徒的葬礼或在基督徒的葬礼上，在棺材前磕头）的妥协而发展出一套金钱赎罪系统的。不过，沈爱娣也展示了，甚至在这里，当地的天主教社群也已经通过山西商人的长途贸易，通过被清廷流放的天主教徒和前来照料他们的牧师，通过在那不勒斯受训的山西牧师，和各种庞大的网络有了联系。

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洞儿沟村的哥特式教堂建筑
如中间几章所示，官方压力的解除，和南京条约后在外部经济支持下新的传教士的涌入，改变了传教士依附的动力机制。 1842年后，新来的差传主教利用他对谁能领受圣事的控制，消除了之前在中国语境中，关于教会教义的自由行事空间，引起了牵头的天主教平信徒和一些本土牧师（他们发现自己的地位变得次要起来）的不满(第70-74页) 。新主教还以洞儿沟为基地，在那里建了一个巨大的新教堂，一个修院，几个传教士住宅区和一个孤儿院。他的威权主义风格最终把其他欧洲传教士拒之门外，他也因此而于1861年被召回罗马，但他的继任沿用了他的不少方针。 1873年，本土牧师王廷荣因为对主教的方针和传教士对待本土神职人员的方式不满而动身前往罗马向教宗庇护二世申诉。就像沈爱娣指出的那样，他的不满，不只关乎本土神职人员相对于外国神职人员的地位，也反映了十九世纪中期全球天主教会内部更广泛的张力。王廷荣曾在1848年左右，在共和主义激荡欧洲之际于那不勒斯接受训练，他对主教的批评不但反映了中国具体的语境，也反映他在那时吸收的更加平等至上的教会等级模型。王廷荣试图面见教宗（但没有成功），递送了几封批评差传主教的信，并要求教宗承认中国本土牧师和外国牧师地位平等（也没有成功）（第87-90页）。
到二十世纪的时候，这些传教士、本土神职人员和平信徒之间在等级、种族和地位问题上的张力还在继续，但1900年的拳灾掩盖了这个张力，这也是第四章的主题。洞儿沟本身易守难攻，也躲过了直接的攻击，但在附近的区域还是有近一千名天主教徒丧生，大约占全省死亡人数的一半（第112-13页）。这个经验比以往更加分明地“把天主教徒和他们的邻人分开” ，把他们变成一个“稳固而排外的”天主教社群（第113-114页）。

传教士的诅咒|唐日安读《传教士的诅咒》 ｜适应本土化与追求本真性的张力( 二 )

传教士的诅咒|唐日安读《传教士的诅咒》｜适应本土化与追求本真性的张力( 二 )