传教士的诅咒|唐日安读《传教士的诅咒》｜适应本土化与追求本真性的张力( 三 ) |沈爱娣|唐日安|传教士|天主教

拳乱赔款大大充实可供差传主教使用的经费，而这又反过来形塑了二十世纪头几十年洞儿沟天主教徒的经验。结果，新的传教士又涌了进来， 1903年，太原教区的传教士人数超过了本土神职人员，这是自1770年以来的第一次（第125页）。在实践上，在这些新来的传教士中，中文足够好到可以传播福音和从事牧养工作的相对很少，所以，许多传教士在制度环境中工作，或靠给钱来吸引人皈依（第127-32页，第203页）。结果，在传教支出名录上的中国人的数量剧增：1918年，大约5000个成年人和3000个孩子直接受教区资助，占天主教徒总人口的六分之一（第121页）。这些变化与新兴的中国民族主义冲突，第五章收录了几个有趣的例子，这些例子展示了中国天主教徒和传教士之间，和在意大利传教士那里，来自罗马附近的保守派和来自博洛尼亚的现代化派之间的冲突。二十世纪二十年代，本土主教来管理的新的、更小的郊区的建立，有助于缓和外国教会和本土教会人员之间的张力，二十世纪一零年代，新的本土女修会的建立也曾起到相似作用，后者从外国修女那里接过了孤儿院系统的形式上的管理权。不过，一些传教士对法西斯主义的同情以及随之而来的，在战时对日本的同情，又重新激化了那个张力。
1949年后的共产主义政权并没有成功打破天主教村落的团结，直到1965年，社会主义教育运动和随之而来的文革改变了一切。因为要让人讨论这些创伤事件是很难的，也因为她对材料的处理极为熟练，关于这些事件的那个章节特别令人印象深刻。她从四个女人的故事——在故事中，她们是平信徒传道士，也是文革期间信仰的典范——开始，继而考察了关于这些女人和这个时期的各种事件，这个故事遮蔽了什么和忽略了什么。沈爱娣的叙述读起来让人肝肠寸断。最后一章追溯了二十世纪八十年代天主教实践的恢复，和自二十世纪九十年代以来，天主教信仰在历史尚的天主教家族和村落外的传播。沈爱娣概述了这个新发展的语境：二十世纪八十年代的天主教平信徒的领导和布道，二十世纪九十年代新一代年轻牧师和修女的兴起，以及山西天主教徒的全球联系的恢复（包括超越垂直控制的，通过媒体、旅行、移民和留学来完成的水平联系）。

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洞儿沟七苦山上的中式教堂
在一个层面上，沈爱娣的研究肯定了文献中已经确立的主题和评述，并为之增添了细节。这些主题和评述包括平信徒领袖（包括女领袖）在中国基督教内部的重要性；家族传承和地方认同在中国天主教传播中扮演的重要角色；本土宗教先例和天主教实践之间的相似点；和政权压力在塑造中国基督徒的经验和认同上起到的作用。在这些问题上，沈爱娣的书是出众的，它是当前关于中国基督教史的最好读的书，而它的长度和可读性，也使它适于成为本科及研究生课程（中国史，中国宗教，现代中国的帝国主义和宗教、传教、全球基督教比较史）的参考读物。
不过，在我看来，这本书最重要的贡献在于，它为中国基督教研究的目的论死胡同指明了一条出路。就像沈爱娣在她简短的序章和结语中指出的那样，几十年来的学术研究，一直执着于寻找中国的基督教。而她，则把这与关于全球基督教的学术研究、和罗马天主教教义的变化（我们还可以补充，传教学的理论和实践的变化）联系起来。在关于中国的学术研究中，这个追求，是对早期工作的各种局限的必要纠正。这些局限包括：首先，之前的研究以传教士为焦点，在其中看不到本土人士的身影；其次，民族主义和共产主义把基督教的传教活动谴责为外国文化入侵，中国的基督徒也就随之而失去了（存在的）合法性；再次，在二十世纪六、七十年代中国的社会风景中，基督教显然被抹除了。而恢复作为中国故事的基督教在华史的努力，则有以下几种形式。一些学者把注意力集中在1800年前的那个时期，当时传教士很少，且与条约时期的帝国扩张无关。研究清教的历史学家没有那个奢侈，于是，他们只好要么在民国时期的本土清教运动中寻找中国的基督教，要么通过贬低外国传教士的存在和作用，来凸出本土参与者扮演的角色。（相形之下，沈爱娣则给了我们一个完全双边的做法，在不讲传教士故事的同时，把他们讲进了中国故事。）在中文学界、关注中文材料和中国本土人物的历史学研究和宗教研究圈的汉语神学界，我们也可以看到类似的趋势。

传教士的诅咒|唐日安读《传教士的诅咒》 ｜适应本土化与追求本真性的张力( 三 )

传教士的诅咒|唐日安读《传教士的诅咒》｜适应本土化与追求本真性的张力( 三 )