志如|持志如心痛，且看侃去花间草( 二 ) |王阳明

在王阳明看来，前一路径是对后一路径的干扰和损坏，去掉前者，后者方能呈现。 “有所忿愤好乐则不得其正” ，因而变化气质，去掉一己之私，将身心调适至高度平衡的状态，才能复归面对具体事物时那种本然的良性反馈的状态，此即所谓“心之本体”；而其条例节目之呈现，便是所谓“天理” 。
王阳明对个体好恶的批判表明，其哲学并非相对主义。虽然，这一辩护工作到此并未完成。倘若其中的偶然性、相对主义的质素之消解，体现在对“观花”“用草”的不同意图所造成的评价之不稳定的批判上的话，那么这一理论的成立关联于如下一点：在消除上述偶然之好恶之后，实有某种稳定的普遍秩序。
然而，从“侃去花间草”的原文记载来看，对普遍秩序的辩护并未出现。相反，它是作为问答双方的默许前提而存在的，对话的分歧仅在第二义上展开，即获至那一理想状态的具体途径是什么，是“吾心即物理”还是“求理于外”；是“善恶在花草” ，还是“只在汝心” 。
因而，在王阳明那里， “无善无恶”与“至善”并非不兼容。反而在今天，当上述对话的前提基础失却时，诠释重心才发生了偏移与混淆。
撇开主体之“心” ，而仅就花草而言，物无贵贱；而人心所具有的一触即发的分别好恶能力，则是用之则见，舍之则藏。在王阳明哲学中，良知良能实有，而非假设。
换言之，在个体化的好恶之外，每个人确乎都有一个普遍的、本然的反馈机制，正如“好好色、恶恶臭”那般，也确乎有一自然而然的是非好恶，此即所谓“诚意”“天理” ，所谓“心之本体” 。如在“孺子入井”的情境中， “恻隐之心”就是人之不容已的倾向，好比水往低处流一样，因而又称为“自然” ，其过程完全内在于主体，而非来自外力或者后天个体的意志。有恻隐之心是道德上的“好” ，反之则不善；在王阳明看来，这与赏花、用草时对花、草的评价有本质不同。
一个是“汝心是好恶” ，一个是“天理合如此，本无私意作好作恶”；一个是偶然的、相对于个体的，一个是必然的、普遍于主体间的。前一种好恶随境遇而起灭，去掉这种私意的好恶之后，并不是“无善无恶”的虚空，而是另一种好恶，即王阳明所谓“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人” 。
如此， “不动于气，即无善无恶，是谓至善” 。 “无善无恶”指的是出自一己之私的好恶，而“无”是对这一机制的否定；与此相应， “至善”指的是“天理合如此” ，是天然之机制自身所呈现的顺逆或向背。
在王阳明看来，出于“私意”的个体好恶因时而异，而出于“诚意”的是非善恶具有必然性。后一种好恶发生的可能性普遍于一切人，是人的本然状态下的自然反应，也是人的理想状态或完美状态。 “圣人”便是其例示。
此外，正如《大学》所言， “有所忿愤好乐则不得其正” ，对私意之消弭大体上为儒佛两家所共有，这正是薛侃“佛氏亦无善无恶，何以异”问题的由来。王阳明回答：“圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。 ”
在去掉私意之好恶之后，佛氏所见仍不出一己之知觉， “一切都不管”；在王阳明看来，儒家所见则是人与万物相感相通，好恶自然呈现。 “吾心即物理” ，各种情境下所显露的条理正是心之所以为“心”者，就其“主宰”义而言，又可说是“天下之大本” 。